易道广大，感而能通，佛法与中国本土文化的结合，从根本上而言可以认为是与以易道为价值取向的中国文化的结合，使佛与易相互援引，交相辉映。
在佛法初传时期，中国人对“般若实相”虽注释者多，各自发挥，反而理解困难，若谈修行，无所适从。不仅因为其内容深奥，更因为中国与印度的两种哲学范式、语言习惯、概念名相迥异不同。易佛互证的倾向在历史各个时期，均有文字激扬，亦有一批宗师，因佛学法象之瑰丽，堪与心目中易道无思无为之境界相匹配，以佛易同参成为自己毕生矢志证悟的重要动力。
1、 天台创教智者大师之易佛会通
隋代智者大师，幼年即显现出上善根机，十八岁出家，后从慧思禅师修学禅定，研习法华经，师深析经理，禅智双修，解行并重，是中国佛教第一个宗派天台宗的创始人。他面对易佛交融的现实，积极地援用易道创教，身体力行地推陈出新实行易佛会通。
“会通”这个概念来自《易传》的《系辞上传》：圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。《易传》中“会通”的意义指将天下万物的运行化繁为简，“圣人”模拟大道流行的规律，使各定位，相互协调，使合乎天道的法则。
而智者大师不袭前人，原创性地提出了判教的操作方法，总结和概括了南北朝各家佛学思想，将纷繁复杂的印度佛教经论乃至中国佛教诸家学说，加以综合归类，使之构成一个次第有序的系统。他建立的天台宗教理体系确定了佛教的价值本体，全部围绕着独具特色的标准而建立，这个价值标准即“一念无明法性心”，此心乃“不思议境”，一心具三千法，三千法即一法性，其不能在通常的理性的意义上被认识，但可以在内修内证内省与内观中感知，使其思想结构在内涵和形态上，与中国化的易道以为主导的思想结构相互会通，反映了一个中国僧人对原产生于印度的佛教的整体认识、思维方式和价值取向的理解。在智者大师这里，“会通”成了佛教用来判教的术语，指对现有思想的认识和总结，通过整理佛经使之系统化，建构中国佛教思想体系，从而阐发中国自己的佛学思想。他以《易传》中“天下一致而百虑，同归而殊途”的精神“会通”一代圣教，使这种佛易激扬的精神深深地铭刻在中国化佛教的开创时代，同时他在《摩可止观》中对两晋南北朝以来易佛关系、儒佛关系和道佛关系做了概括和总结：
《易》判八卦，阴阳吉凶，此约有明玄。
《老子》虚融，此约无明玄。
《庄子》自然，约有无明玄。
相当于说，《易》从“有”的角度印证“真如”；老子从“无”的角度印证“真如”；庄子从“有无”的角度印证“真如”。三学各自作用，无分高下。他认为，儒家经典属“世间外道经书”，它与“真如”的关系，从“体用”关系而言，体现了“用”的角度，即肯定了仁义礼智信的价值。智者大师认为，《易》是通过阴阳八卦图像符号这种中国哲学的特有概念来认识和到达真理的。他其实是肯定了易道是通向终极价值的一个阶段，只不过他认为易道通达真理的方法是通过具体有形的事物实现的。这种观点一时流行，至唐代时发生了巨大转变。
2、 华严学者李通玄之易佛互解
继隋代天台宗之后，唐代佛教唯识、华严、禅、律、净、密各宗派相继涌现，最后以禅宗作为归趋，这是这一历史时期的佛教基本情况。
花开两朵，各表一枝。同时唐代有两部易学的总结性著作：一是唐太宗李世民命孔子后人孔颖达作了《周易正义》，对两汉魏晋南北朝的易学进行总结，成为科举考试的依据。此书具有象数与义理两大流派的倾向；另一部是李鼎祚所作的《周易集解》，序言中有“采群贤之遗言，议三圣之幽赜”之宗旨，主要是汇集了汉易象数学说，被视为唐代总结性的易学著作。在唐朝儒释道三教并行的背景下，借易宣佛的风气成为风尚，尤以李通玄以易入华严，作《华严经论》为代表。
继智者大师之后，唐代的李通玄在深厚的中国文化背景下，以易道诠说华严学，将大乘经典《华严经》开显的境界归结为“取象表法”，又将华严的深奥义理归结为“托事显象”，其言下之意是将易与华严等同。
周文王八卦方位加“上、下”两方，配成“十方”，贯穿于李通玄对整部《华严经》的解说中。比如我们读《华严经?入法界品》里讲到善财童子五十三参，一生取办的事迹，不禁发问，为什么每次善财童子寻访善知识的时候，都是向南而行呢？东南西北四方不都是可以走嘛？李通玄解释“南行”之意，正是为了通过“观”方向托出背后的意象：南方为离卦，属心，象征光明。离卦之象为“离中虚”，心达虚无智。李长者以易之离卦解南行之意，说明善财童子南行的原因是为了得到心致虚极而无牵挂，由此可达深广的妙智（非一般的世俗聪辨）。
李通玄佛易并重的目标不仅限于以义理与象数契入华严境界，而在于将易佛之理指向现实世界。易道的基本精神亦不立足于对客观世界进行纯理性的认识，而是以“天人合一”之道强调人的认知之感性实践功能，以用于指导现实人事。我认为，一边是中华人文始祖伏羲氏所创易道，既开显了人的主观实践性又揭示了宇宙“生生之谓易”的无限可能性，一边是佛祖释迦牟尼在菩提树下悟道后初转法轮，开显的大乘经典华严境界，既揭示了主体认识能力的本具潜力，又描绘了华严世界海的无限庄严美妙，此二者在扩展主体的所观性的同时又强调了客体延展的无限可能性，是历代方家自觉地会通易与华严的内在关联。但在统一主客体的努力上似有侧重，易道主张天人合一，既讲天道又讲人道，稍偏于人道，这与儒家入世的修养是一致的，故以乾健坤顺强调主体（乾）有能动的把握客体（坤）的能力，以此构建联结主客体的思维通路；而华严世界为主体设置了一个广阔无限的客体，强调的是以被认识客体的遍虚空尽法界之无限空旷来试图开启主体之能够觉知此境界之能力，以此统一主客体，这与佛法见闻觉知的修行主张也是相符的。无论如何会通，我认为看到二者之不同对于认为二者之相同于现世中更有操作的意义。浅陋之言，谨请赐教。
仙蕊拜读李长者易解华严作偈：
华严境界，刹那三昧。
有言之法，托事显象。
得意忘象，法象俱真。
法无定位，随事变通。
伏羲画卦，观物取象。
以有明玄，取象表法。
圣域化城，象以尽意。
法无所有，空无所得。
3. 菏泽传人宗密之会儒归禅
宗密，生活在中晚唐，那时佛教发展的基本形态是禅宗的兴起与发展。他曾住长安草堂寺南圭峰兰若，世称圭峰大师。他出身富豪，少年学儒，二十八岁出家学禅，在中国佛教向禅宗转折的历史关头，具有开创性的贡献，即深刻揭示了自隋唐以来儒、道、佛三教由分而合的大运势。
宗密的“本觉真心”说既是他教理思想结构中的价值标准，又是他以佛教在深层面上与儒道会通的哲学论证点。他提出的“洞明粗细本末，方能弃末归本，返照本源”，是说心是万法本源，又有“太易”之五重运转之乾坤阴阳天地万事万物之用。从密宗看来，这样就从逻辑上沟通了以心为本体的禅宗与以易道立论的儒家宇宙天命观。
《易传》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”《中庸》也说：“道并行而不相悖，物并育而不相害，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”至宗密大师《华严原人论》的判教理论，倡导“会通本末”。密宗不同于以往佛教大师之引易入佛，即承认儒家为佛教中“人天乘”的内容，又说明其虽有利于世道人心但不得究竟。宗密则大力倡导“孔、老、释皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶”。在《原人论》第四章《会通本末》中，他明确指出：“今将本末会通，乃至儒道亦是。”即是表示无论是人天乘、小乘、大乘与最高阶位的“一乘教”在终极价值上是一致的。这就意味着，从宗密开始，在佛家思想结构中正式肯定了《易经》等儒家经典的地位。宗密将易禅会通推广到更深的层次，反映了当时世人寻求易禅合一的普遍倾向，他的思想不仅具有时代意义，而且在当时主流社会中广有影响。禅宗祖师石头希迁也曾说：“人根有利钝，道无南北阻。”对当时的顿、渐及佛、道、儒之争，都主张诸子合观，加以会通。我们主张，正是以这样一种以象通观的超迈心态，在人类文明多元发展的路上以象思维的视野发现智慧，发展真理，融贯古今，会通中西。
在“洞明粗细本末”的觉知境界中，圭峰大师创立易学圆相图解说佛教“修道证真”的修行步骤令人叹服。有学者考宗密援用易学圆相图，来源于东汉魏伯阳的《周易参同契》，我则认为宗密“心宗”的思想揭示了他作为菏泽传人的立场。当时菏泽宗是禅宗重心，在社会上极受重视。按宗密的“心宗”思想，宗密说：“元气生天地，天地生万物。”但归根到底，皆从心生：心既从细至粗，展转妄计，乃至造业，境亦从微至著，展转变起，乃至天地。此处能观能知的是心，所观所觉的为境，不是地地道道的禅宗祖师的开示是什么？从宗密阿赖耶识圆相结构图中可以清清楚楚地看出宗密对佛教修道次第的理解和对这种觉知境界借助易道符号表达的用心程度，宗密用圆相结构图说禅的升级即应是禅门中人熟悉的“十牛图”，笔者认为。
对于宗密之原创，亦有两点需作补充说明，即禅观本心与易道禅解。似乎学易学得久了，观物取象的工夫已成为一种“象思维”的灵悟，在看祖师的言论时，自然地去观察和体味创造出这种思想的本人的主体立场，去捕捉他言语、情感、文字背后的终极本体，如若忘记了这种功夫，极易被许多表面现象层面的东西所遮蔽，而学易的第一个收益就是应该掌握这种透过现象察其本质的本领。联系今日之社会实际，大家都注重去听一个人如何说道，而疏忽他如何行道，更提不起以心观心的功夫，易落自说自话的时代病。
如果可以理解“象以尽意”的表述，那么再去考虑“托物显象”的时代背景，方可体会主人的本怀与苦心。佛教教理，目的也是从言象中探究其蕴含义理，这与易道的得意忘象功夫一致。易道“得意忘象”之说，重心不在于有形或无形的象，而在于“象”背后之无边无际之本体，而抽象本体乃无名绝言，只能意会，不凭借说，故设爻（卦）画图，代表宇宙存在，这种以图式描绘本体的方法，是易道之象思维最有兴味处，在世界各种文化体系中，唯中国文化有此种哲学认知方式，尤其是对内在境界的觉知，非凭此法无以描述。易道之象思，也只有在禅宗门人那里，真如易道才得以互影互射，故易与禅本无二。这是我提出的“易禅不二”，有待方家指正。
4. 人间佛教智旭之易佛同一
明末四大高僧之一的智旭大师生活的明末清初时代，是中国历史与学术的转折期。智旭二十岁前崇尚儒道，坚斥佛学，后因读《莲池自知录》和《竹窗随笔》（均为明末四大高僧之云栖袾宏所著，世称莲池大师。）而改变对佛法的认识，不再反对佛教，后出家修禅，遍阅律藏，究心天台宗，晚年皈依净土宗，别号“八不道人”，又称“藕益老人”。
他在自序中写到：“年十二，谈理学而不知理；年二十，习玄门而不知玄；年二十三，参禅而不知禅；年二十七，习律而不知律；年三十六，演教而不知教。”讲了自己十二岁学儒，二十岁学道，二十三岁参禅，二十七岁学律宗，三十六岁宣天台宗教法而不得会通的经历。后连遭大病，衣食简陋，“忘形骸，断世故，万虑尽灰，一心无寄，然后知儒也，玄也，佛也，禅也，律也，教也，无非杨叶与空拳也。”师以超拔的言行集禅宗大师，净土宗师、弘扬戒律的律师与天台宗师于一身，而又不以拘属任何一个传统观念上的宗派而自居，时代之变迁赋予他调和各种宗派的使命，在此调和的基础上，完成与易道价值观念的会通，即重新界定传统文化精华与现实生活的融合点，以一种确认般若智慧即在运水搬柴，饮水吃饭的日常生活中的平等态度，来亲和现实人生。
智旭自称：古者有儒，有禅、有律、有教，本道人既蹴然不就。今亦有儒、有禅、有律、有教，本道人又弗然不屑，故名“八不道人”。故传统意义上的各宗派，无不将他视为“异物”，他所著《周易禅解》堪称首部以佛解儒的奇书，前无古人后无来者。
说到藕益大师会通儒佛的机缘，似乎与师本法身大士，但乘愿再来的菩萨犹有隔阴之迷有关，可以认为先前的效儒辟佛是种示现，因未知“佛之所以为佛”。后读佛经，始悔前愆，殚精研究，方知“佛法乃一切之本”。师慈悲心发露之下，一来挂念学儒之人取佛法以自益而不见有融贯儒佛之力，二来担心依文解义者自封自足，无形中造了谤法的恶业，于是决心伸出救援之手——以佛法解释《易经》、《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》（已失），师望以他的直指心源彻底显露孔圣人的心传，学儒之人可得佛法的究竟真实利益，而专门好习词章者，由于知道了佛法的广大深奥，不再凭自力测度佛法，可以渐生正信，不可言师之愿行不深矣。
智旭大师反复申言，就“本源佛性”而言，儒释道原为一家，就形象而言，孔子言论与老子言行与释子所言有所不同，而就其原象而论，则认为孔子与老子都是菩萨化现，受如来所使，前来中国行化的。因为众生根基不同，所以不得不示现同于凡夫之象，但即便如此，在儒典、道籍中，未尝不泄露机妙，只不过“后儒自莫能察，玄门亦所未窥”罢了。
那么圣人所泄露的天机妙理到底在哪里呢？智旭大师认为就是《易经?系卦传》里所讲的“易有太极”的“易”。这个归根结底能够派生出天地万物的“易”，其实就是人人本具的“本源佛性”，也是不易而变易的真如之性。智旭把“本源佛性”，密说为易，在中国佛教史上是首次。很明显，师以一种强烈的倾向，欲将“出世”的佛道阐述为与“入世”的易道等同之物，可知易佛不二，正是其基本立场。
佛法是为教化引导众生，智旭认为《易经》主旨本是如此，与仙蕊之心有戚戚焉。通观此章之易道禅观的祖师事迹，佛法经历了从天台到华严，从华严到禅宗，从禅宗到人间佛教的历程，近代更有太虚大师等高僧，对引易入佛的思想不仅十分重视，并卓有建树。大道流行至今，我观佛法从天台→华严→禅宗→民间→万家之象，这个时期的天象当属法传万家。即万象万物不离法，佛在世间诸法中，尤以易为大道原。这个工作大纲，是我们不懈努力的指南。 仙蕊拜偈：
如来大法汉东传，
天台华严至禅宗。
禅道大兴高人立，
人间佛教会儒宗。
孔颜心法绝复续，
静默观象始知初。
三期普渡道万家，
佛性隐在众生中。
法在身中观天象，
会通古今易为原。
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